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袁宗道以佛學解讀《論語》
2019年04月30日 12:13 來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:韓煥忠 字號

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  晚明公安派文學的開創者袁宗道既是儒家科第的精英,又是深信佛教的居士。他以佛教義理詮釋儒家經典,借儒家經典闡說佛教義理,著成《讀〈論語〉》。袁宗道的《讀〈論語〉》是將《論語》納入佛教心性論的語境之中,將孔門師資之間問答應對的記錄機鋒視為禪宗的公案和燈錄。如此一來,他對《論語》的解讀多少就有了一些參話頭禪的意味,而孔門師資之間的言志、述事、問答、應對,也就成了向上一路、師資道合或機緣不契的展現。

  孔子的自述為對“向上一路”的提示

  所謂向上一路,禪宗以之為極則,即發明本心、見性成佛的境地。在宗道看來,孔子作為“大成至圣”,亦自有其不同于尋常之處。《論語》中記錄的許多孔子無問自說之言,都可以視為對孔子圣人境界的直接展現。

  譬如,宗道詮釋《論語》開篇“學而時習之,不亦說乎”一句時發揮說:“凡作意用工夫時,真妄交爭,理欲相乘,有照管有克治,有打點有考究等,俱費力生硬,不相諳習,厭苦不暇,何悅之有?時習者,十二時中,語默動靜,相安相忘,不知不覺,妥妥貼貼,即此是悅。此個境界,非實用功力,那得到此,到此則無功力矣。”在宗道看來,這句話正是孔子通過用功修養所達到的無用功力境界的展現。禪宗主張在未悟之前必須要約束身心、克制自我,通過勤修戒定慧而息滅貪嗔癡;而在既悟之后,則主張兀兀不修善,騰騰不造惡,隨緣吃茶飯,任運著衣裳,將修道的奧妙悉數體現于運水搬柴、穿衣吃飯之中。宗道認識到,非實用功力,不能到此“時習而悅”的地步,而一旦達到此一地步,則屬于“無功力”境界矣。宗道此釋,與禪宗以修證悟、悟后隨緣的說法如出一轍。

  再如,宗道將“朝聞道,夕死可矣”視為是孔子對“亙古亙今,不動不變,本自無生,又寧有死”之性的表述。他認為,所謂的“生死有無”,不過是一念之間的迷悟而已,人在夢中遍歷山川城郭,而其身依舊安眠于床笫之間,其人醒來,決不會說自己是游歷歸來;同樣道理,得道之人也決不會認為有“先迷今悟”的發生。宗道指出,“夫圣人者,豈不知本無生死,隨順迷人情見,權說為死耳。又豈不知古今始終,不移當念,展縮在我,延促俱妄,亦隨順迷人情見,權說為朝夕耳。老子曰:‘死而不亡者壽。’夫既曰不亡矣,又何言死耶?頗有合于吾夫子夕死之意”。從佛教的立場上說,道或性是永恒的,無所謂生死或朝夕的變化,而孔子卻說“朝聞道,夕死可矣”,可見孔子之不夠高明,佛教中亦有人以此謂孔子未能破除生死之惑。宗道則認為,孔子所謂生死朝夕皆為“隨順迷人”的“權說”,不僅替孔子解了圍,而且還引老子為證,將孔子推到得道圣人的位置上,真可謂會通儒佛,一舉兩得。

  孔子與曾子、顏子的問答為師資道合的典范

  所謂師資道合,是指老師所教的內容非常契合弟子們的根機,而弟子們的領悟也十分符合老師所要傳授的意旨。這是禪宗傳法所追求的最高境界,也是宗道理解孔顏或孔曾師資問答的參照。

  晚唐以降,隨著儒家道統觀念的形成和《大學》地位的提升,曾子遂成為上承孔子、下啟思孟的關鍵人物,是故宋明儒每以曾子之言為至理,對之推崇有加,而宗道亦以曾子為深得孔子心髓者。孔子曾經對曾子說:“吾道一以貫之。”曾子引申說:“夫子之道,忠恕而已矣。”宗道將此看作話頭禪,進行了深入參究。他認為,圣人之道是無法用語言加以表述的,話一出口,最多只能有個大致相似的影像,已不屬于“聲前一路”,即圣人所要表述的境界;曾子的高明之處就在于“不向一處垛根”,而能“得之聲前,契之言外,不落陰界”。在宗道看來,這正是曾子之所以能夠接續孔子道統的根本原因。宗道認為曾子所說的“忠恕”不是對孔子“吾道一以貫之”的詮釋,而是對孔子教誨的實踐和受用,因此他說:“明眼人撮金成土,撮土成金,拈來便用,豈存勝劣,故知曾子所指之忠恕,較孔子所拈之一貫,一合相不可得。但曾子撩起便行,諸弟子未免貪粟失糧耳。”宗道的這種理解,非常符合禪宗以心傳心的宗旨。

  顏淵為孔門高弟,其問仁一章,尤為后世稱道。孔子為什么要回答他“克己復禮為仁”呢?宗道對此解釋說,仁乃是“當人腳跟下一段本來田地”,本來是不可言說的,因此孔門弟子問仁被宗道視為“好肉剜瘡”,而孔子的回答也被視為“虛空著彩”,讀者即便于此直下識取孔子的宗旨,也已經是有所執著了,如果再有什么深思的話,那更是離題萬里了。在宗道看來,孔子之所以如此回答,乃是提示弟子,“當知此仁,悟得不加分毫,迷時亦不欠分毫。夫子各就當人現成身份,直指他曰:‘你此個便是仁而已。’如顏子不遷怒,不貳過,故夫子直以其所能克己復禮,指示曰:‘只此便是仁而已。’所謂隨機應物,雖終日言而未嘗言也。”也就是說,克己復禮正是顏淵之所能,孔子當機指示,正表明圣人宗旨不離當下自然現成。宗道認為,“克己”之“己”,與“為仁由己”之“己”相同,也就是平常所說的“我”,即能視聽言動者。禮即是仁,仁即是禮。“己與禮非一非二,迷之則己,悟之則禮。己如結水成冰,禮如釋冰成水。己如析金為瓶盤釵釧,禮如镕瓶盤釵釧為金。故釋冰即是水,不別求水;镕瓶盤釵釧即是金,不別求金;克己即是禮,不別求禮。”宗道此釋,頗類唐裴休論圭峰宗密之融合禪教。裴休謂圭峰宗密:“以如來三種教義,印禪宗三種法門,融瓶盤釵釧為一金,攬酥酪醍醐為一味。”宗道顯然受到了裴休之論的影響。既然說克己復禮為仁,那么為什么又說“為仁由己”呢?宗道指出,“蓋仙家舍七情無還丹,禪家舍無明無佛性,所以道一切煩惱為如來種。若更于視聽言動之外,日貿貿焉覓所謂禮者而復之,是棄冰覓水,棄瓶盤釵釧覓金也”。此解完全是佛教的思維方式,而他將顏淵問仁視為“孔子與第一高弟傳心密語”,則更是將此章當作了禪宗的燈錄。

  孔子與子貢等人的對話為師資間的機緣不契

  宗道戴上佛教的眼鏡,發覺《論語》所載子貢、子路等高弟對孔子的理解,每每有諸多的差謬,用禪門的話語來說,這就是師資之間的機緣不契。機緣不契,指老師不能契合弟子的實際情況予以有效的教化和誘導,更為主要的是指弟子們資質不夠高明,不能準確領會老師的教誨。

  孔子有“予欲無言”之感喟,子貢則以“子如不言,則小子何述焉”致其勸請,遂使孔子引天作答:“天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!”宗道指出,孔子一生的各種話語,無論是自言還是答問,都是根據弟子們的所知所能,以啟發和逗引弟子們產生強烈的學習動機。孔子的“予欲無言”,與佛祖“說法教化四十九年未嘗說著一個字”一樣,都是意在引導弟子們擺脫對語言名相的糾纏,去直接體會說法教化的本旨。宗道認為,子貢錯解了孔子之意,仍泥于語言教導,故而對孔子“予欲無言”的意旨毫無理解。宗道將孔子此語比之為靈山會上的世尊拈花,只是深惜孔門未有如迦葉一樣的弟子微笑會意。他感嘆道:“可奈子貢依然只是莫知本意,故孔子又引天為證。此意亦淵邃,學者須委悉吾夫子不開口處,吃緊為人,方是真脈。昔靈山拈花,賴有迦葉,豈其圣門翻無針芥?顏子沒矣,豈曾子當時不在側耶?”在宗道看來,孔子未嘗不對子貢寄予厚望,但子貢雖聰慧,卻非能傳孔子之道者。

  袁宗道的《讀〈論語〉》以中國化的佛教義理特別是禪宗語錄作為解讀結構,對《論語》提供了一種獨特的解釋。這種解釋之所以有其合理因素,除了由于佛教義理和禪宗思想具有強大的詮釋功能外,還由于禪宗語錄與《論語》之間本就具有一種天然的內在關聯。禪宗的語錄在撰寫體例上本來就是《論語》的模仿之作,二者都屬于是對具體情景中人物對話或獨白的記錄。《論語》作為模仿對象,為禪宗語錄提供了范本;禪宗語錄作為后起的文本,具有更多的文化內涵。從某種意義上講,以禪宗語錄的方式解讀《論語》,就如同以人體解剖的方式解剖猴體一樣,具有極大的可行性。

  (作者單位:蘇州大學哲學系)

作者簡介

姓名:韓煥忠 工作單位:蘇州大學哲學系

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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